Считать, что, столь часто встречающееся в Шастре, слово «kāma» означает непременно сексуальное желание, аналогично представлениям, в которых искусство — это исключительно написание портретов. Кама — страстное желание в самом широком значении, и похоть является лишь одним из примеров камы. Впрочем, не менее ущербны попытки многих комментаторов и переводчиков ненавязчиво так лепить загадочное слово «материальные» в связке со словом «желания», когда оные переводчики пытаются дать трактовку встреченному в Шастре слову «kāma». Между тем, Писания не содержат в себе такового уточнения, ибо не мыслят себе надуманного разделения на желания материальные и духовные. «kāma» — это принцип желания, показывающий не что желают, а как желают. Но обо всем по порядку.

Гита дает последовательность, в которой виден алгоритм происхождения камы.

У сознающего объекты ощущений, возникает чувственное соединение (с ними),
Из этого соединения появляется страстное желание, из страстного желания импульсивное возмущение. (Б.г. 2.62)

Хотя внешним раздражителем может являться объект воспринимаемый чувствами, первоисточник камы — мыслящий, то есть, первопричина внутри нас, а не вовне. Но откуда она в нас? Почему, появившись в дхи (в помысле), определенный объект восприятия создает сангу, а иной просто отмечается в нашем восприятии, словно запись в бортовом журнале, не приводя к каким-либо изменениям? Существует избирательный отклик, которым и определяется формирование санги и последующей камы. Это вкусы, склонности, составляющие собой, так называемую, свабхаву — временный наполнитель, подсказывающий нам, чего хотеть, от чего бежать, а на что не стоит обращать внимание. То, что я и свабхава не одно и то же, явствует из противопоставления живого существа и исполняющей свабхавы в словах Шастры:

Ни положением действующего, ни действиями, живое существо не наделяет Господь, Ни прямой взаимозависимостью между действием и результатом. Исполняемо сие свабхавой. (Б.г. 5.14)

Итак, одни свойства и полномочия у живого существа (атмы), и совершенно иные у его свабхавы. Именно поэтому, если живое существо в теле коня предпочитает овес, это не означает, что такова его вечная конская натура. Всего лишь свабхава, покрывающая и диктующая шаблонный набор предпочтений, в соответствии с соотношением трех гун, которое постоянно меняется (Б.г. 14.10).

Тем не менее, отзыв предпочтений свабхавы мы ощущаем, как спонтанное побуждение, приходящее изнутри и не терпящее никаких возражений. Когда таковое побуждение четко направлено, все наше существо устремляется к поставленной цели, подчиняя тело, рассудок и чувства. Оно просто приходит и требует исполнения. Вопрос «зачем» неактуален. Потому Господь определяет таковое существо не иначе как avaśaḥ, безвольный, буквально — не имеющий своей воли. А чья же воля так явственно и всеохватно представлена в нем? На вопрос Арджуны, какой силой человек вершит иногда даже грех, нежелательное, словно принуждаемый к исполнению, Бхагаван отвечает: kāma eṣa krodha eṣa rajo-guṇa-samudbhavaḥ (Б.г. 3.37), это страстное желание, это яростный импульс, берущие начало в гуне страсти. Не в дживе, что свободна от гун пракрити, но в раджа-гуне, в свабхаве.

Человек, как и животное, безвольный исполнитель собственной камы. Даже когда мы объясняем себе «объективные и правильные причины» спонтанных устремлений, это всего лишь попытка облагородить решенное еще до попытки подумать. Потому, даже будучи по жизни людьми порядочными и сдержанными, можем обнаружить себя в крайне несоответствующем положении. Это только кажется, что мы делаем то, что желаем, в действительности, мы просто понуждаемы изнутри импульсами той или иной гуны. Оные импульсы мы и принимаем, как самое «настоящее» и «искреннее». Оттого безвольно ублажаем свои нынешние вкусы, так же безвольно и вредим себе.

Спонтанность — насколько это слово позитивно для слепой баддха-дживы, настолько оно негативно для дхармина. Из толщи временной свабхавы может подняться что угодно (хотя, это слово здесь звучит, как мрачный каламбур). И, что бы ни поднялось из ее пучин, баддха-джива воспримет это как свое, как прямой и самодостаточный показатель цели. Потому-то кама способна заставить человека вершить грех и даже явное нанесение вреда самому себе. Великий обман состоит в том, что желаемое_без_принуждения мы почитаем настоящим в нас, тогда как требующее коррекции, насильственного воздействия на самих себя, относим к искусственному, фальшивому, мешающему. Между тем, в Вана парве Махабхараты говорится:

Конечно, akṛtātmā здесь можно перевести в одном из переносных, образных значений «слабоумный», а можно перевести, опираясь на непосредственное значение слов образующих, а именно «тот, чья истинная сущность, атма, бездействует». Тот самый avaśaḥ, живущий не своей волей, за кого желают, решают и действуют исключительно гуны пракрити. Поэтому не джнанин никак не может выбраться из самсары. Ведом камами, которые сегодня возбуждают в нем интерес к религии, а завтра в самом приглядном свете покажут кабак, и неистово стремиться он будет к каждой цели, почитая ее «своей настоящей». Камы осуждаются Шастрой не за то, к чему они направлены, а сами по себе, как принцип слепого рабства, не позволяющий совершать йогу вовсе. na hyasaṁnyasta-saṁkalpo yogī bhavati kaścana, не отрекшийся от внутренних побуждений, йогом быть не может. (Б.г. 6.2) Попытайтесь принять это, как есть, без окольных и притянутых толкований.

Понуждаемый камами бежит по кругу самсары, камой формируемый и камы же формирующий собственной свабхавой. sa yathā-kāmo bhavati tat kratur bhavati yat kratur bhavati tat karma kurute yat karma kurute tad abhisampadyate - Каково желание, таков и замысел, каков замысел, таково бывает и действие, каково действие, таким становится исполнитель. (Б.А.У 4.4.5). Логично замкнуть цикл — каков исполнитель, таково и желание. Отсюда безысходность самсары. Так в Упанишаде Йаджнавалкйа определяет желающего, движимого камами, а, говоря о противоположном ему, нежелающем, дает определение — ātmakāmaḥ, желающий Атмана, и тут же синонимом поясняет — āptakāmaḥ, тот, чьи желания окончательно исполнены, иными словами, чьи камы остановлены. Исполненная кама та, которой нет, иначе она продолжает существовать, и ни о какой исполненности не может быть и речи. Таким образом, «желающий Атмана», значит «полностью свободный от камы». Не тот, чьи имеющиеся страстные желания выполнены, но тот, кто нашел внутреннюю наполненность и не нуждается в том, чтобы его жизнь направлялась спонтанными интересами.

Означает ли вышесказанное, что дхармин в своем приближении к мокше и в самой мокше ничего не желает вовсе? Ничего не желать в самом широком смысле, значит не иметь никакой цели и ни в чем не видеть смысла.

Желание — это не обязательно кама. Кто-то испытывает страстное желание съесть жаренную собаку, для кого-то сама мысль сотворить подобное — варварство, но вот съесть жаренную корову — мысль привлекательная, а для кого-то неприемлемо и то, и другое. Таковой испытывает вкус только к растительной пище. Кто из них прав? А никто. И все потому, что ни один из них не обращался в своих суждениях к объективной реальности, а не потому, что все творили равное с точки зрения этой самой объективной реальности. Кама функционирует как пазл: на каждое воспринимаемое нами в окружающем мире из внутреннего мира выскакивает соответствующий ответ — хочу, не хочу, безразлично. Это как алгоритм компьютерной программы «если — то». Обоснованно ли сказать, что компьютер может быть прав в своих суждениях? Нет. На запрос он выдает запрограммированный ответ, сам же не имеет мнения и понимания. Свабхава такой компьютер. Атма остается безучастной к реальности, и просто созерцает реакцию вкусов свабхавы, принимая эти запрограммированные симпатии и антипатии за собственные устремления и нужды. В этом и обусловленность, баддха.

Но вершащий служение Нарайане, йог, отделяет себя от диктата кам. Потому именуется свободным.

Сие не означает, что вкусы более не ощущаются, но оные боле не являются определяющим началом. Никаких «велений сердца» йог слушать не станет, никакое «свободное чувство» не будет определять за него, что стоит усилий, а что нет. Дхармин отрекается от решающего за него посредника, нет места спонтанным предпочтениям. Он исповедует другой принцип.

«В Атмане» здесь не абстрактное богомыслие, но принцип созерцания объективной реальности чистым, бесстрастным сознанием, предавшим анафеме встроенный блок автоматических оценок. Как возможен такой принцип? Благодаря природе Атмана, Маха Пуруши. Для чего вообще существует принцип камы? Это необходимое для физического выживания в самсаре. Родившись, не имея шраддхи и джнаны, живое существо должно иметь ясные указатели, направляющие его и позволяющие устремляться, жить. Если у обычного человека отключить камы, лишить его шаблонных заготовок на все случаи жизни, это будет подобно тому, как обесточить провода над троллейбусом — никакого движения. Для живого существа это скорая смерть. Чтобы спасти его от убивающей пустоты, ему даются в качестве запрограммированных критериев вкусы и предпочтения, порождаемые той или иной гуной. Когда же джива соприкасается с Брахманом, никакие искусственные посредники, окрашивающие воспринимаемое маркерами желанного или нежеланного, не нужны. Обнаруживаемое в Брахмане, имеет абсолютную, совершенную, а потому бесконечно явную природу. Зримое чистой душой говорит само за себя, и никакие внутренние цензоры никогда не будут востребованы. Взирая на Вишну, любая и каждая джива сразу сознает, почему она восхищена Им, отчего любит Его, почему желает Его всей своей сущностью. Тут попросту не нужен вкус, не нужны определенные склонности индивида, побуждающие его к тому или иному. Ибо Парабрахман содержит в Себе абсолютное совершенство, не требующее никаких частных оценок с нашей стороны. Ничего частичного, субъективного, относительного. Его красота не красива с чьей-то точки зрения, это просто Красота, Сама Красота. Благо, которое исходит от Него и проливается на всех, не то благо, которое можно как-то оценить, с чем-то сравнить, но Благо как таковое, как субстанция. Когда чистая душа взирает на Него, она исполняется всеми совершенствами, приобщается к абсолютному Бытию Пурнам (Абсолютного Целого), так и становится ātmakāmaḥ, желающей Атмана и, вместе с тем, āptakāmaḥ, той, чьи принуждающие склонности отмерли за ненадобностью. Ибо, зачем проводники и указатели в безбрежном небе? Зачем лучу Солнца термометр?

Разумеется, знать пункт назначения, и быть там, не одно и тоже. Садхак не в силах взирать на Вишну непосредственно, только верой и знанием смотрит. Оттого и зуд камы ощутим, баддха пока жива. Но больше не считает спонтанные побуждения, принуждающую каму, своими. Не настоящее это для него боле. Идет сам, опираясь лишь на знание, что дает Шастра. Терпит верой, сопротивляется парализующему гипнозу пракрити, памятуя объективное совершенство Того, к Кому идет, Кого желает, как Избавителя от всех навязанных желаний.

Твердо уверен в пагубности любых кам, спонтанных импульсов, подсказок вкусов, потому никогда дхармин не слушает сердце, чувства, ум, но только Шастру. Тяжело. Ибо сердце, сегодня благоговейно стоящее на коленях в молитве, завтра с остервенением плюнет в Лицо Тому, Кому возносило молитвы. Ни во что не ставить свои порывы, но упорно идти за поучением Бхагавана. Тяжело. Нужно крепиться. Будет и радость в духе, когда почувствуешь, что камы не только очень близко, но и бесконечно далеко от тебя. Когда обнаружишь, что избавиться от желаний и желать Бога — тождественные устремления. Дхармин перестает нуждаться в заполненности камами, когда ощущает настоящее желание обрести мокшу, быть с Брахманом, ощущает так же и то, что желание это не взялось ниоткуда придурковатой спонтанной прихотью, но созрело в понимании совершенной природы Брахмана. Такое желание — отражение объективной, неизменной и совершенной Реальности в душе, а потому оно не нуждается в мотивировании и никогда не исчезнет.

Перейти к началу страницы